Vettonia obliga

Shackleton es uno de los últimos
grandes exploradores. Su imagen ha crecido con el tiempo, lo que resulta
paradójico pues es también uno de los grandes exploradores que no logró sus
objetivos. De hecho, se hizo famoso por su fracaso. No fue el primero en llegar
a ningún sitio ni descubrió tierras donde no hubiese estado antes “el hombre
blanco”. La fama le llegó por sobrevivir, una de las principales tareas de todo
ser humano aunque lo tengamos algo olvidado.

Siempre me han interesado los
libros de viajes y me atraen sobre todo los viajes en los cuales se lucha con una naturaleza hostil.
Por eso, los viajes polares han
cautivado mi imaginación. A ello contribuyó, sin duda, que durante mi infancia
leí varias veces Las aventuras del capitán
Hatteras de J. Verne en la que se describía un viaje al Polo Norte. Esta
obra me impresionó mucho y siempre he tenido un recuerdo muy fuerte del libro.
Prefiero, por eso, no releerlo, pues seguramente me decepcione. Posteriormente,
leí una biografía de la vida de Amundsen centrada en su competición con el R. Scott por
ser el primer hombre en llegar al Polo Sur. Como es sabido ganó el primero y
murió el británico en el intento, aunque más tarde Amundsen también tendría una
muerte propia de un explorador.

El caso de Shackleton es
peculiar, pues aunque no logró sus objetivos nos dejó una de las historias de
supervivencia más impresionantes que se recuerdan. Capitán Swing publica ahora
una edición especial del libro que Alfred Lansing dedicó a la expedición en
1959 (Endurance. La prisión blanca,
Capitán Swing, 2014). Se recuerdan los 100 años de la expedición. La obra está correctamente editada. Sin embargo, no hubiese estado mal la inclusión de un mapa con el recorrido de los protagonistas de la aventura (el único presente es minúsculo e insuficiente).

Esta obra tiene una fuerza narrativa enorme, como la
epopeya en la cual está basada. Una narración donde conviven el heroísmo, el
afán de superación, las penurias y el liderazgo de Shackleton. Esto último resulta
especialmente relevante, todos querríamos a nuestro lado un Shackleton cuando nos encontráramos
en semejantes circunstancias. Para terminar diré que cuando
visité Punta Arenas y el Estrecho de Magallanes pude ver una réplica del bote,
el James Caird, en el cual hicieron
su viaje en busca de ayuda. Su tamaño era minúsculo. Solamente a la vista de
ese bote se entiende la magnitud de su hazaña.

Recuerdo que hace unos años,
apenas iniciada la crisis actual, hablaba con un colega argentino sobre el
gobierno español del momento, a saber,
el presidido por J.L. Rodríguez Zapatero. Le interesaba mi valoración sobre el
mismo y su contribución a la crisis. Cuando hablé con él, reflexionó un momento
y dijo: “ah, veo que el gobierno optó por una agenda postmaterialista,
olvidando lo demás”. Lo expresó, en la distancia, con gran claridad: durante
años las cuestiones identitarias habían copado el debate político y los asuntos
relacionados con lo que antes se llamaban las cuestiones estructurales habían
pasado a un segundo plano. Entre ellas la desigualdad material. No digo con
esto que las cuestiones identitarias sean poco importantes, lo son y mucho,
pero las materiales también y durante mucho tiempo, quizá porque todos éramos
“ricos”, no nos centramos en ellas.

El tema de la desigualdad está
presente cada vez más en el debate político y también en el académico. En
puridad nunca desapareció de este último, pero existió –tal vez aún exista– una
fuerte presión para hacer desaparecer la clase social como una variable
importante en la explicación del mundo social. La sociología, renqueante, ha
mantenido este tema, pues está en sus genes. La economía lo tenía más olvidado
hasta que Piketty lo resucitó, y tal vez por ello está recibiendo furibundos
ataques (en otro momento me ocuparé de su libro).

Guy Standing publicó en 2011 El precariado. Una nueva clase social
(Pasado&Presente, 2013), donde acuño un término que ha tenido éxito para
describir una de las consecuencias de la precariedad asociada a las políticas
de flexibilidad que ha impulsado la globalización neoliberal: la aparición de
una nueva clase social (peligrosa, en el título original). En general, este
ensayo puede leerse como una versión “objetivista” del libro de Barbara Ehrenreich Por cuatro duros. Cómo (no) apañárselas en
Estados Unidos (Capitan Swing, 2014), donde se presenta la visión más
“subjetiva” del tema. Es decir, si Barbara Ehrenreich nos sumerge en el mundo
de los trabajadores precarios y mal pagados de Estados Unidos, consiguiendo que
nos duelan los huesos como a ellos (más bien a ellas) y comprendamos su visión
del mundo; Guy Standing logra que entendamos la estructura económica y política
generadora de esta realidad. Ambas obras funcionan muy bien en conjunto y se
complementan admirablemente.

Pero centrémonos en el relato de
Standing. Define el precariado como una nueva clase social emergente, todavía
no autoconsciente, caracterizada por carecer de las redes de seguridad que el
consenso posterior a la Segunda Guerra Mundial confirió a los ciudadanos de las
economías más avanzadas. Su aparición corre pareja a la modificación de este
consenso durante los años 80 y a la aparición de una globalización neoliberal. Uno
de los rasgos más interesantes del análisis es el intento de mostrar como la
aparición del precariado es una tendencia mundial asociada a la globalización
económica. Afecta a economías avanzadas, tanto del denominado capitalismo
anglosajón (EE.UU., Reino Unido), como del renano (Alemania, Japón) y del
mediterráneo (Italia, España, Grecia). Pero también a las economías emergentes
(China o India). Es especialmente significativo el caso de China, pues buena parte
de su éxito económico ha pivotado en el uso de una inmensa mano de obra rural desplazada
a las ciudades en condiciones de gran precariedad. De hecho, para Standing las
variedades del capitalismo parecen converger al menos en este aspecto.

La principal preocupación del
autor es que esta clase social puede caer en la desesperanza, fruto de su
inestable condición, y convertirse en una “clase peligrosa”, como muestra el
ascenso de partidos xenófobos de extrema derecha en muchas democracias
consolidadas. La solución, cree, descansa en la adopción de una renta básica
universal, que elimine la inseguridad de los precarios y, en general, de todos
los ciudadanos, pues los proceso de flexibilidad hacen que todos puedan caer en
una vida precaria.

Reseño hoy el libro del
periodista Gregorio Morán El cura y los
mandarines. (Historia no oficial de los Letrados). Cultura y política en
España, 1962-1996 (Akal, Madrid, 2014). He de reconocer que me acerqué al
libro debido a la polémica que se había desatado en prensa al ser rechazada su
publicación por la editorial Crítica (parte del Grupo Planeta). El motivo fue
que en algunas páginas se hablaba de Víctor García de la Concha, exdirector de
la RAE y actual director del Instituto Cervantes. Se entiende que no
elogiosamente. La editorial pidió la retirada de las páginas en que se hablaba
del mismo y ante la negativa del autor, llegaron al acuerdo de permitirle
marcharse con su libro bajo el brazo. A resultas de lo anterior, terminó
publicándolo en Akal con una buena dosis de publicidad gratuita.

El libro es una gran panorámica
crítica, a veces incluso enrabietada, de la cultura española desde los años 50
hasta finales del siglo XX. Es una crónica histórica (valga el oxímoron, pues me
refiero al género periodístico) que rechaza las generalizaciones gratuitas –a
las que somos tan propensos lo sociólogos– y
sumerge al lector en una época ya lejana aunque con ecos en nuestro, en
mí presente. Cuenta Morán que ha estado escribiendo el libro durante 10 años y
se nota en el lenguaje cuidado de sus 800 páginas.

Varios asuntos han llamado mi
atención. En primer lugar, los dos tipos sociológicos que dibuja Morán de un
modo certero entre la fauna intelectual de la España franquista. En primer lugar,
los religiosos que ocuparon un lugar en la vida intelectual. En general su
trayectoria es similar: hijos de clases medias “de provincias” sin demasiados
recursos o, en algunos casos de alumnos brillantes de clases humildes–y digo
alumnos, porque a la mujer no le estaba reservado este destino–, que acudieron
a la iglesia o a alguna de sus organizaciones afines para recibir formación y
que posteriormente abandonaron el seno de la Iglesia para ocupar un puesto en
la Universidad, los periódicos o cualquier otra actividad lucrativa dentro de
las industrias culturales (en general contrayendo matrimonio durante el
proceso). En segundo lugar, los hijos de las clases medias que a través de su
inclusión en Falange consiguieron ascender dentro del mandarinato. Ambos casos muestran
que el acceso a los escasos puestos dentro del mundo de la cultura estaba
controlado por un partido político y una organización religiosa, los dos brazos
de un sistema dictatorial. Esta forma de reclutamiento impedía el paso a estas
instituciones de los “outsiders” del sistema, en este caso las clases populares
que, salvo las citadas excepciones del seminarista pobre, no tenían posibilidad
alguna de medrar dentro de un circuito controlado férreamente por una elite cultural
autoconsciente y endógama.

En este cuadro falta, quizá, el
intelectual procedente de la clase alta. Alguno había, sin duda, pero bien es
cierto que su acceso al mandarinato podía gestionarse desde las altas esferas y
que su posición nunca era tan insegura, ya que era mucho más difícil dejarle
caer que a un PNN o a un agregado a cátedra procedente de una familia de clase
media de Soria o Albacete. Además muchos de estos jóvenes despreciaban este
tipo de actividad –mostrando ese prejuicio anti-intelectual que adorna a las
elites sobre todo si proceden de la nobleza terrateniente y militar, como era
el caso–, y apostaban por entrar a formar parte de la política, el alto
funcionariado, la economía o el ejercito. Pese a ello, algunos de los
representantes de las clases altas utilizaron la Universidad y otras
instituciones culturales para conferirse una pátina de respetabilidad
intelectual que adornase sus ambiciones políticas.

En segundo lugar, encuentro
interesante la descripción de los orígenes políticos y sociales de los
intelectuales más destacados del momento–algunos aún en activo–, así como de
sus vaivenes ideológicos. También destaca la génesis de algunas de las
instituciones culturales más destacadas de nuestro país. En todo momento existe
un afán de buscar las conexiones entre el poder político y el poder cultural (o
podríamos decir, entre los campos, al estilo de Bourdieu), algo que agradecemos
en especial aquellos que no vivimos ese momento. En esto no opera ninguna
lógica extraña, pues el intelectual moderno como figura pública se caracteriza
precisamente intentar influir en el debate político. Morán es consciente de
este hecho y estructura en torno al mismo su obra.

Termino aquí por no alargarme
más, aunque podría ya que es un libro extenso y riquísimo en matices que darían
para una exégesis mucho mayor. En todo caso, un libro recomendable y bien escrito
que he disfrutado.

Owen Jones publicó en 2011 con éxito editorial un
alegato en defensa de la clase obrera británica bajo el título Chavs. La demonización de la clase obrera
(publicado aquí por Capitán Swing, 2013). El término Chavs –con la
misma raíz etimológica que nuestro “chavales”–, se utiliza en Reino Unido para
referirse a los miembros de la clase obrera, estereotipados por vestir ropa
deportiva, por ser zafios, obesos, vivir en familias desestructuradas y
desarrollar conductas definidas como antisociales (violencia gratuita, robo o
estafas al estado de bienestar). Jones afirma que este estereotipo esconde
fuertes prejuicios de clase, en especial de la clase media.

Sitúa el origen de la demonización de la clase
obrera y su estilo de vida en las políticas neoliberales de Margaret Thatcher.
Estas atacaron a la clase obrera en un doble frente. Por un lado, la
desindustrialización y el ataque a los sindicatos debilitaron las estructuras
comunales que daban sentido a la vida de las clases populares. Cuando se
desintegró la comunidad de clase obrera surgieron los problemas sociales que se
asocian a los chavs. Estos fueron, por otro lado, convenientemente
aireados por los medios de comunicación, lo cual reforzó la creación del
estereotipo. Sin embargo, Jones afirma que estos problemas aunque reales (la
clase obrera sufre más los efectos de la delincuencia, por ejemplo) han sido
sobredimensionados. Los medios de comunicación buscaron los casos más extremos,
presentándolos como la situación normal, cosa alejada de la realidad.

Uno de los aspectos más destacados de esta
dinámica, mantiene, es que el Partido Laborista mimetizó los argumentos de la
derecha y se apartó de sus bases sociales tradicionales. El Nuevo Laborismo
pasó de reforzar a la clase obrera a intentar “elevarla” y “convertirla” en clase
media. Inglaterra se definió como una sociedad de clase media donde no había
lugar para la clase obrera. Esto operó, no obstante, en el terreno de lo
simbólico, pues los trabajos de clase obrera seguían existiendo (de hecho,
siguen siendo mayoritarios, si bien no en la industria sino en los servicios).
Este retraimiento de la izquierda y el abandono de las bases comunales explican
el ascenso de partidos nacionalistas de extrema derecha, que se han volcado
precisamente con las comunidades de clase obrera. Según Owen Jones la izquierda
británica, además, se centró demasiado en las políticas de identidad, asociadas
al multiculturalismo, y dejó de lado las políticas de clase. Se intentó tratar
los problemas de clase como si fuesen problemas identitarios y no funcionó.

Encontramos, en definitiva, un libro combativo, que
tiene el mérito de traer el fenómeno de la clase social a la primera línea del
debate político. Desde una perspectiva periodística nos acerca a los problemas
de aquellos más afectados por la crisis. Curiosamente los que además están
pagándola. Una obra interesante que destila empatía por una clase social muchas
veces vilipendiada. En esto concuerdo con Jones, pues siempre he creído que,
como decía Michael Maffesoli, “el desprecio de las almas cándidas es la piedra
de toque de la actitud intelectual”.

Resulta asimismo interesante leer el libro extrapolando
sus argumentos a nuestro país. Los paralelismos son, en muchos aspectos, más
que interesantes.

Acabo de terminar la voluminosa obra de Agustín
Pániker La sociedad de castas
(Barcelona, Kairós, 2004). En este caso se trata de un análisis de la verdadera
casta, no del uso popularizado por un nuevo partido político del término casta.
Es uno de los sistemas sociales más singulares del planeta. Esto ha hecho que
diversos científicos sociales, sobre todo antropólogos, historiadores y
sociólogos, le prestasen especial atención. Pese a lo cual , como reconoce Pániker,
no existen demasiadas obras en nuestro idioma sobre el tema. Por ello,
bienvenido sea un libro como este.

Lo más interesante de la obra, a mi modo de ver, es
como el autor intenta diferenciar el concepto de casta del de clase social.
Esta última se encuentra presente en la India fruto de la introducción de un
sistema de producción capitalista durante el gobierno colonial inglés. Antes,
el sistema de casta se organizaba a través de un sistema como el jajmānī que organizaba la sociedad como
un entramado de castas interdependientes ajenas al mercado. Dicho con sus
palabras: “El sistema es no capitalista y no competitivo. (…) En este sistema
virtualmente no hay mercado. Nadie paga ni vende, sino que todo se intercambia”
(p. 146). Hoy, sin embargo, este tipo de organización socioeconómica se
encuentra en disolución. Esto no significa, afirma, que la casta esté
desapareciendo, pero sí que el “sistema de castas” como grupo endogámico (jāti) y organización socioeconómica
global retrocede y que avanza la casta como
grupo cultural (samāg) dentro de un
sistema socioeconómico competitivo y centrado en el mercado. Esta descripción
es puramente sociológica y recuerda, en muchos sentidos, a la que hicieron los
primeros sociólogos de los inicios del capitalismo en Europa.

Destaca también por entender la cultura como una
parte del sistema social y por no considerarla como la explicación última del
sistema de castas. La religión puede justificar el sistema, pero los actores no
son idiotas culturales. Así, “si uno pregunta a un hindú de a pie acerca de la doctrina
del karma, lo más probable es que
entre en crasa contradicción con los postulados clásicos. No es que los
desconozca, pero no les presta mucha atención y tiende a ver los sucesos de su
vida como consecuencias de acciones cometidas en esta vida” (p. 191). El sistema ideológico, claro está, es
importante, pero no sirve para explicar todo el sistema de castas. Esta es un
entramado de relaciones políticas, económicas, sociales y culturales que se
influyen mutuamente y en diferente grado en una India compleja y diversa.

Resulta significativo también el peso que se le da
a la política y al interés en la descripción de las relaciones entre castas. En
concreto, las castas bajas, en especial los dalit,
no son presentadas como castas sufrientes y alienadas. Son, en líneas
generales, conscientes de su opresión y que ésta no tiene mucho que ver con su legitimación
ideológico-religiosa. De hecho, tratan de “hacer política” para mejorar su
situación, bien sea dentro de la lógica del sistema mediante la sanscritización
o fuera de él mediante asociaciones o partidos políticos.

Pániker mantiene que la incorporación de la India a
la corriente capitalista global está debilitando la casta, aunque en el corto
plazo pueda parecer que se refuerza. Aparecen nuevas clases sociales, en
especial una upper middle class
urbana, individualista y competitiva que trastocan el sistema de clases. “El
capitalismo ha transforamdo profundamente esta sociedad. En este sentido, la clase
media india replica los mismos esquemas que otras clases medias del mundo. Su
escala de valores está mucho más anclada en el nuevo lenguaje del provecho que
no en la ideología de la pureza” (p. 628). Y, pese a ello, es capaz de retener
viejos prejuicios de casta y defender su religión y cultura.

El libro está escribo en un tono divulgativo y pese
a la temática se lee de corrido. Sin embargo, a veces existen algunas
imperfecciones en la expresión. Por ejemplo cuando dice: “Pueden ser tenderos,
astrofísicos, labriegos, enfermeras… Etcétera” (p. 271). O “…” o “etcétera”.
Supongo que estos pequeños errores, que todos cometemos, serán corregidos si la
obra conoce una segunda edición, cosa de esperar.

Es, en definitiva, una gran obra que nos acerca a
la realidad de la casta y a las transformaciones contemporáneas de un sistema
de estratificación que afectan a millones de personas en nuestro
planeta.

Acabo de terminar el libro del
conocido presentador y publicista Risto Mejide Urbrands. Construye tu marca personal como quien construye una ciudad (Madrid,
Espasa). Ha obtenido el Premio Espasa en su edición 2014. Aún lo
estoy digiriendo, pues no sé si es una obra interesante o una simple tomadura
de pelo –aunque quizá esto último no le guste a sus más de 1,8 millones de
seguidores en Twitter–, pero en ningún caso una genialidad. La verdad es que
había visto al personaje en televisión, siempre de pasada, pero no había leído
nada suyo (y digo personaje, porque su pose me pareció una actuación).

El libro es, eso sí, muy
posmoderno, ya que amalgama géneros sin una lógica aparente. Encontramos trozos
de ensayos eruditos codo con codo con artículos periodísticos o enlaces a
páginas web como wikipedia.org o sopitas.com. El género literario es también
híbrido, mezcla de reflexiones personales sobre las mujeres de su vida,
manuales de gestión de la “marca personal”, libros de autoayuda y, en algún
momento, trabajos académicos. Pero esto ya lo sabe el autor cuando nos dice “no
he buscado el rigor metodológico, sino la provocación intelectual. Mi intención
no es racionalizar nada, sino más bien estimular la imaginación. Por eso, en
ocasiones, puede que a alguien le parezca una asociación arbitraria o incluso
forzada”. En efecto, a veces el libro chirría. Al menos a mí me ha dado la
impresión, en algunos momentos, de ser una tomadura de pelo y, en otros, de
contarme cosas interesantes. Esto podría achacarse a mi formación y profesión:
un profesor universitario no entiende a un publicista creativo. Podría ser, lo
admito.

Del estilo puedo decir que es una
mezcla de paradojas, juegos de palabras y referencias al mundo de la televisión
y los productos de consumo de masas. Un par de ejemplos: “Si eres Ariel, eres
el que lava más blanco, o una sirenita tocapelotas” o “Has de tener lo que
tenga él, has de ser su contrapuesto. Como Pete Sampras y Agassi. Uy, que
desactualizado este ejemplo, ¿no? En fin, ya me entiendes”. También abundan las
referencias a gurús del mundo de la gestión o la publicidad y las experiencias
personales del autor.

Al grano. La tesis fundamental es
una analogía entre la construcción de la marca personal con la construcción de
una ciudad. E intenta transmitir los mecanismos por los cuales construir
nuestra marca personal al igual que se construyen las ciudades en las que
vivimos. Para ello, la receta es clásica: analizarnos para después vendernos
utilizando sobre todo las posibilidades que brinda Internet. Lo dicho, aún no
sé si el libro vale lo que pagué por él. El tiempo lo dirá.

En el repaso que estoy haciendo sobre
algunos libros leídos hace tiempo he encontrado unas líneas que escribí sobre una
obra de Gilles Lipovetsky. Este conocido teórico francés pronunció una serie de
conferencias durante su estancia el año 2001 en Canadá, que fueron reproducidas
en forma de libro (Metamorfosis de la
cultura liberal, Anagrama, Barcelona, 2003). Expone en las mismas una
actualización de las tesis mantenidas en La era del vacío, El imperio
de lo efímero o El crepúsculo del deber. Para Lipovetsky el rasgo
fundamental de la posmodernidad es el “hiperindividualismo”, que rastrea en
indicadores como la emergencia de religiones a la carta, la crisis de la
institución familiar clásica, las nuevas tecnologías de la información o el
culto a la belleza y el miedo a envejecer. Este “neo-individualismo” se
caracteriza por un rechazo del destino, de lo imprevisible, y exige cada vez
más una construcción del sí mismo que nos aleje de la incertidumbre. No
obstante, este individualismo acelerado no implica la desaparición de lo
social: “lo que desaparece son las formas dirigistas y restrictivas de la
socialidad” (p. 28).

Este
individualismo, entendido al modo clásico, podría verse como una amenaza para
la sociedad. Incluso, sería posible argumentar que dicho individualismo resultaría
incompatible con la situación social presente, que lejos de desintegrarse en
infinitas partículas discretas, sigue mostrando la persistencia de una
sociabilidad fuerte. Quizá por ello, Lipovetsky dedica dos conferencias a
explicar la persistencia de la moral en las sociedades postmodernas. Entiende
que las sociedades occidentales se encuentran en una fase posmoralista (que ha
sucedido a las fases teológica y laica moralista), en la cual se exalta más la
felicidad y los deseos que el ideal de abnegación. Han desaparecido las
exigencias colectivas de sacrificio en aras de un bien superior. Ahora aparece
una moral “emocional”. Lipovetsky trata de salvar la moral de la gran
desintegración valorativa que plantean las teorías de la posmodernidad. “La
idea del mal no se ha evaporado en la aceptación
de todo, en la gran apertura de mente
democrática. Sigue existiendo un absoluto moral. (…) La eclosión
individualista de los valores y el
relativismo posmoderno tiene sus límites. En realidad, vemos cómo se recompone
un fuerte consenso social en torno a los valores básicos de nuestras
democracias” (p. 49). Existe un pluralismo moral y no un nihilismo moral. El
individualismo en las sociedades posmodernas, por tanto, fluctuaría entre la
responsabilidad y la irresponsablidad.

En un
segundo momento, analiza el papel de la ética en el mundo de los negocios. La
ética en el mundo empresaria tiene un marcado carácter utilitarista,
instrumental. Se trata de una moda y, al tiempo, una tendencia de la posmodernidad.
“La empresa no tiene vocación de hacer el bien en sentido absoluto. No puede
apuntar sino a una mejora relativa, inscrita en los límites de lo posible” (p.
83). Afirma el autor que no encuentra problemas en la instrumentalización de la
ética, que en sí no es algo intrínsecamente malo. La empresa trabajaría con un
marco en el que existen diferentes niveles de imperatividad ética, debiendo
regirse en todo caso por el respeto “de
los principios más elevados del humanismo moral” (p. 96).

Por
último, Lipovetsky revisa el papel de los medios de comunicación. Así, afirma
que los medios de comunicación de masas llevan aparejado el proceso de
estandarización, que a su vez implica un impulso a la creciente cultura
individualista. Se trata, de nuevo, de su tesis central: la
“hiperindividualización” de las sociedades posmodernas. Además, la visión de
esta cultura y del papel de los medios es positiva. “Los medios favorecen
globalmente un uso acrecentado de la razón individual. (…) Tanto lo
superficial como el ludismo mediático constituyen en mayor medida instrumentos
de la Ilustración que su tumba” (p. 107-108).
Para Lipovetsky los medios acrecientan el individualismo, el
aislamiento, y, sin embargo, no disuelven lo social: a mayor aislamiento
también se produce mayor necesidad de reunión emocional. Incluso afirma que
“los medios han dotado de mayor estabilidad al orden democrático, siquiera sea light,
desinvestido en provecho de los goces privados” (p. 125).

El
autor trata, por tanto, de combinar rasgos aparentemente contradictorios de la
posmodernidad: el individualismo exacerbado y la persistencia de la
sociabilidad. En toda la obra se percibe un impulso moral subyacente. “Se
impone la exigencia de salir de la esfera de la pura moral… Es preciso que la
ética se encarne en leyes y las instituciones si nos proponemos combatir el mal
y la injusticia… Necesitamos, quizá, mayor espíritu de solidaridad…” (pp.
56-57). En otras palabras, encontramos un discurso que podría parecer
profundamente anti-posmoderno, que busca el “bien”, combatir el mal y la
injusticia y mantener una serie de principios éticos comunes. Dicha formulación
da la impresión de estar más cerca del proyecto ilustrado que de la
posmodernidad reivindicada. Ahora bien, Lipovetsky entiende la posmodernidad en
términos positivos, subsume el proyecto ilustrado en la sociedad posmoderna. Este
analista, asesor de las firmas de moda Chanel y Luis Vuitton, cierra el
discurso crítico ilustrado con su incorporación en el universo posmoderno. ¿Fin
de la historia o ideología neoliberal?

El escritor británico Martin Amis publicó en 2002 un
sobrecogedor relato a caballo entre el género memorialístico y la escritura
política: Koba el Temible. La risa y los Veinte Millones (Barcelona, Anagrama,
2004). En el
mismo se enfrenta tanto al fantasma de su padre Kingsley Amis, también novelista,
como al apoyo irracional que el régimen comunista de la Unión Soviética tuvo
entre los intelectuales británicos. El libro supone un doloroso viaje por las
entrañas de la bestia: del sistema y de sus actores. Y digo doloroso porque a
Amis le supone enfrentarse con el pasado de su padre, durante años miembro del
Partido Comunista y posteriormente un furibundo anticomunista, y con el
sufrimiento del pueblo ruso, personificado en los exiliados que pasaron por su
casa durante su adolescencia y juventud.

La obra también supone una recuperación y un diálogo con
los libros de Robert Conquest, en especial El gran terror (1968), y de
Alexander Solzhenitsyn, como Archipiélago
Gulag (1957-1967) o Un día en la vida de Iván Denísovich (1962).
Amis arranca poniendo sobre el tapete muerto tras muerto, sufrimiento tras
sufrimiento, hasta llegar a la aproximada y terrible cifra de los Veinte
Millones, se entiende de muertos. Veinte Millones, pues es difícil cuantificar
ese horror, que deberían ser acompañados de los represaliados, exiliados,
torturados, degradados o denigrados. Los medios para alcanzar la cifra también
fueron variados, pero destacaron el destierro (gulag), el fusilamiento
o, de modo más insidioso, las campañas de hambre orquestadas desde el Estado.
Todos medios conducentes a la muerte, en un plazo más corto que largo.

En la Unión Soviética todo se politizó, la vida se hizo
política y la política sangre. Porque, afirma Amis, “eso es lo que quieren
ellos, los creyentes, los duros, para eso es para lo que viven: para la
politización del sueño. Quieren que la política esté en todas partes en todo
momento, política permanente y omnímoda. Quieren la presencia de la política,
quieren la politización del sueño” (p. 23). En la extinta URSS, la política se
apropió de todas las demás áreas de la vida social y lo hizo mostrando su lado
más sanguinario. El poder apareció desprovisto de boato, portando un simple (y
eficaz) fusil. La sociología política nos dice que toda forma de poder
descansa, o esconde en lo más profundo, la violencia física. En el régimen
soviético no se escondía, era superficial, todo se reducía a simple coacción.

Entre la intelectualidad occidental, sin embargo, esto a
veces no parecía tan claro. Es suficiente recordar a Janina Markewic-Lagneau,
según la cual la falta de información existente sobre el poder en los países
socialistas se debía a la falta de interés de las conciencias individuales por
los temas políticos. Así, “los escasos índices que fragmentariamente poseemos
no sugieren la hipótesis maquiavélica de un poder que no fomentaría los
estudios sobre su fundamento por miedo a ser discutido, sino aquella otra según
la cual los gobernados no están en absoluto dispuestos a desarrollar una
conciencia reflexiva sobre su estado de gobernados” (Estratificación y
movilidad social en los países socialistas, Siglo XXI, Madrid, 1971, p.
76). ¿Quiénes no estaban dispuestos: los Veinte Millones o el resto de la aterrorizada
población? El poder no fomentaba los estudios, fomentaba el exterminio por
temor a ser discutido. Ciertamente es Maquiavelismo: mejor ser temido que ser
amado. O, por poner otro ejemplo, Marshall McLuham en La galaxia Gutemberg
afirmó que las confesiones de los ex-dirigentes soviéticos en los juicios
sumarios incluían el pensamiento amén de la acción por el tipo de conciencia
oral que predominaba en la mentalidad eslava. “En una sociedad tan
profundamente oral como es la rusa, en la que se espía con el oído y no con el
ojo, cuando tuvo lugar el memorable proceso llamado purga de 1930, los occidentales expresaron su desconcierto ante el
hecho de que muchos se reconocieran totalmente culpables no por lo que había
hecho, sino por lo que habían pensado. En una sociedad altamente civilizada,
por contra, la adecuación de la conducta en lo visible deja al individuo libre
para desviarse interiormente. No así en una sociedad oral, donde la
verbalización interna es conducta social efectiva” (Galaxia Gutenberg-Círculo
de Lectores, Barcelona, 1993, p. 41). La realidad siempre resulta más prosaica
y cruel: la conciencia oral consistía en un preso aislado durante varios meses
en compañía de un conjunto de matones armados con porras de goma. Después de
ese tratamiento se confiesa haber pecado “de obra y pensamiento” que, de ese
modo, pasa a ser conducta social efectiva. Así se moldean las mentalidades, así
no se está “en absoluto dispuesto a desarrollar una conciencia reflexiva sobre
su estado de gobernados”.

Desde luego, hay argumentos para justificar todo,
convertir lo blanco en negro y reírse de la verdad. Stalin, nos cuenta Amis,
vivió una realidad paralela, donde lo ideal (al menos las ideas que pasaron por
su cabeza) era lo real. Mientras que Lenin, así como buena parte de los
primeros revolucionarios, tenían mayor conciencia de la realidad, aunque la
compensaba con una mayor “imbecilidad” moral. Lo peor, sin embargo, es que el
sistema surgido de la Revolución de Octubre resultó incapaz de imponer el
principio de realidad. Al contrario, el régimen destruyó la realidad en pos de
los deseos y temores de un grupo de hombres. En la búsqueda del “Hombre Nuevo”,
del paraíso, de la Nueva Ciudad, se perdió la conciencia de la “naturaleza
humana”. Se produjo, en palabras del autor, un “hundimiento del valor de la
vida humana”.

Amis desmonta, con argumentos
tomados del propio sistema, los mitos en torno al comunismo soviético. Refuta
la idea mantenida durante largos años del buen Lenin y del Stalin maligno. Se
dijo que Stalin traicionó la revolución y convirtió el sueño en pesadilla.
Pero, como los propios escritos y hechos de Lenin demuestran, este preparó e
inició el reino de pesadilla en que se convirtió Rusia. El terror, la estrategia
del hambre, las deportaciones o las torturas sistemáticas fueron planeados ya
por Lenin. Cuestión más delicada resulta la comparación entre el régimen nazi y
el comunista. Se ha planteado que los nazis repugnan más porque su ideología irracional
y eugenésica es anti-ilustrada, mientras que bajo el terror comunista subyacía
el sueño utópico de la ilustración. Dejando de lado que ambas tendencias pueden
ser vistas, como hace John Gray, como expresiones del proceso modernizador:
nazismo-romanticismo vs. comunistmo-ilustración (Al Qaeda y lo que significa
ser moderno, Paidós, Barcelona, 2004); parece claro que ambas atentaron
contra la vida humana, en límites que aun cuesta imaginar, pese a lo cual Amis
encuentra que aún le repugna más el régimen nazi. ¿Cómo explicar esta aparente
contradicción?

Existe en todo el libro una
constante búsqueda de la verdad. Un término, por lo demás, casi en desuso en
muchos círculos intelectuales. Solamente desde esta búsqueda es posible
entender la comparación entre el nazismo y el comunismo soviético. Para Amis,
“el enemigo del pueblo era el régimen. La dictadura del proletariado era
mentira; Unión era mentira, de Repúblicas era mentira, Socialistas era mentira
y Soviéticas era mentira. Camarada era mentira. La revolución era
mentira” (p. 272). Todo mentira. Aquí radica, quizá, la principal diferencia
entre ambos regímenes y por eso sufre Amis, sin poder explicárselo
completamente, una mayor repugnancia hacia el régimen Nazi. El régimen
soviético estaba basado en el terror, como el nacionalsocialista, pero el
primero se fundaba en la mentira mientras que el segundo explicitaba su
doctrina. Los nazis declararon su odio genocida hacia los judíos y otros grupos
étnicos, creando una doctrina que justificaba y alentaba el exterminio, que
degradaba al otro; pero el régimen soviético bajo una promesa de utopía
exterminaba a sus propios ciudadanos. Es una cuestión de matiz, pero un matiz
que aún sigue afectándonos: repugna la inhumanidad, pero al menos el régimen de
la URSS mantenía cierta hipocresía moral, que podía hacernos creer en el ser
humano como tal. En la Unión Soviética la muerte al menos era más o menos
aleatoria.

El libro es, ante todo, una lucha
por evitar el revisionismo. La verdad debe prevalecer. Amis critica a un
revisionista que: “Si…. sigue revisando a su velocidad actual, acabará
contándonos que en el Gran Terror sólo murieron dos personas y que en la
Colectivización resultó herido superficialmente un agricultor muy rico” (p.
172). O lo que es peor, al final resultará que los veinte millones de muertos
son, simplemente, un relato socialmente determinado orquestado por quién sabe
qué poder interesado en presentar su versión de la historia. Este es, en
definitiva, un libro contradictorio para el lector pues, de un lado, su
contenido resulta sobrecogedor a poca empatía que se pueda sentir por la
desgracia ajena; y, de otro, su prosa limpia y contenida conforta e impele a la
lectura. Martin Amis nos sumerge en un mundo de pesadilla mediante un estilo incisivo
y estéticamente reconfortante. Un libro para devorar, si el horror no lo hace
caer de nuestras manos.

El libro de Cristina Tango La transición y su doble. El rock y Radio Futura (ed. orig. 2006) es un intento de
aplicar la metodología de los estudios culturales a la realidad española. En
concreto pretende estudiar la contribución de la formación musical Radio Futura
al panorama cultural del periodo que se conoce como “la transición”. Para ello,
recurre como base teórica al trabajo del filósofo Gilles Deleuze y del pensador
marxista Louis Althusser. Las nociones de rizoma
(Deleuze) y de Aparatos Ideológicos del Estado (Althusser) aparecen
constantemente en la obra.

Como hipótesis parte de la
existencia de dos “narraciones” opuestas y enfrentadas sobre la transición. De
un lado, una oficial que enfatizaría el olvido y el consenso y, de otro, una
oficiosa surgida de la cultura que se extiende subterránea y rizomática frente
a las imposiciones de la cultura o narración oficial. Para Cristina Tango “la Movida” es un ejemplo claro
de esa “narración alternativa”, que no olvida y no se amolda al consenso. Radio
Futura, afirma, es el mejor representante de esa tradición, al ser un grupo
musical que intentaba crear un rock que combinaba las raíces hispanas con la
tradición del rock&roll anglosajón
de origen negro. En definitiva, Cristina Tango trata de “re-politizar” la
movida madrileña; si bien como avanzadilla de la nueva política postmoderna
(que actúa “oblicuamente”, en el estilo, como diría Dick Hebdige).

Y es aquí donde el análisis puede
resultar más polémico, pues entiende el
trabajo de Radio Futura como un intento de re-politizar a la anestesiada
sociedad española (un “pueblo barrado”), una sociedad por otra parte
“desmusicalizada”. Cabe preguntarse, no obstante, si “la Movida”, en general, y
Radio Futura, en particular, tenían en mente tal cosa. La sociedad española en
esos años no era precisamente apolítica: los muertos de la transición lo
atestiguan. Era una sociedad profundamente politizada, aunque “el consenso” se
adoptara como solución de compromiso para superar las diferencias y avanzar
hacia la democracia. Los mismos protagonistas de la movida madrileña, Pedro
Almodóvar entre otros, han afirmado que su participación estaba impulsada por
un deseo de vivir y crear al margen de la política, del intelectual orgánico,
de la canción protesta. El rock se vivía como una realidad total, no como un
medio para conseguir una meta. El
eslogan de los Rolling Stones cobraba
vida: “It´s only rock&roll, but I
like it”. Definitivamente, los Radio Futura no eran Raimon.

Cosa diferente es que “la Movida” o Radio Futura
fueran un intento de oposición, consciente o inconsciente, a la cultura popular
mundializada y comercial procedente de los Estados Unidos. Tal vez, aunque
sería una oposición “postmoderna”, ya que lo que se pretendía era una
hibridación y no se planteaba un rechazo del rock&roll como tal (negro, sí, pero también profundamente
estadounidense). Además, “la Movida”
supuso quiéranlo o no sus representantes
el despegue, que no el inicio, de un mercado musical juvenil en España. A
partir de ese momento España se incorporó de pleno al universo MTV.

Por otro lado, tampoco puede
mantenerse que España fuera una sociedad “desmusicalizada”, sólo que no era una
sociedad en la corriente principal de la industria musical mundial. El
franquismo pudo reprimir, pero en modo alguno desmusicalizar una sociedad.
Prueba de ello es que apenas aflojó la dictadura se produjo una gran explosión
de creatividad musical con raíces locales. Sin apenas protección estatal, la
música en castellano, y en otras lenguas de España, goza de una gran vitalidad
que otras naciones no han logrado ni con fuertes políticas proteccionistas.

El libro, además, recoge un
recorrido por la discografía de Radio Futura y una interpretación semiótica de
las letras de alguna de sus canciones más conocidas y representativas. El
análisis viene condicionado por las premisas ya expuestas, destacando aquellos
aspectos de la vida del grupo musical y de su producción que mayor consonancia
tienen con los planteamientos teóricos de la investigación. A pesar del valor
del análisis mencionado, se echa en falta un análisis de la economía política
del grupo. Es decir, al lector de gustaría saber la vinculación del grupo con
diferentes compañías discográficas, su volumen de ventas o que “sacaron” de la
relación con el público. Asimismo, el análisis semiótico queda incompleto si no
se añade un recuento de las estrategias interpretativas de la audiencia. Puede,
por ejemplo, ser cierto que la canción “Enamorado de la moda juvenil” a pesar
de ser comercial ya anticipe una crítica al sistema consumista de mercado y
abra nuevas puertas a la creatividad del grupo, pero haría falta saber si el
público decodifica el mensaje del mismo modo que Cristina Tango o si “ve” lo
mismo en la canción que los componentes del grupo.

Encontramos, por tanto, un loable
aunque discutible intento de aplicar la metodología y bases teóricas de los
estudios culturales a la realidad española. Es raro encontrar disquisiciones
teóricas sobre la música popular en España que intenten ligar los fenómenos
culturales con la estructura social.

En esta estrada quiero revisar Bobos en el paraíso. Ni hippies ni yuppies:
un retrato de la nueva clase triunfadora, un libro de David Brooks. No es
una obra reciente, pues la edición original inglesa es del año 2000, pero
continúa siendo valiosa. Los gafapasta o hipsters, de los que hablé de soslayo en
una entrada anterior, son una buena prueba de la vigencia del análisis de
Brooks.

Retrata la nueva clase emergente en los Estados Unidos. Se trata de una panorámica de
los valores, ideología y costumbres de la clase media-alta, es decir, de los
más de 9 millones de hogares estadounidenses que ingresan más de 100.000
dólares al año. Brooks considera que la nueva clase triunfadora mezcla los
valores de la burguesía: competitividad, confort o éxito, con los de la
bohemia: cooperación, desprecio de lo material y autorrealización. Los hippies (tesis) son contestados por los yuppies (antítesis) y, finalmente,
aparecen los Bobos –burgueses y
bohemios–, como combinación de ambos tipos sociales (síntesis).

Se hace un repaso de sus
peculiares hábitos de consumo. Los Bobos consumen productos corrientes,
rechazándose la ostentación, pero en su vertiente lujosa. Se acepta un costoso todoterreno,
pero no un deportivo. El producto debe ser útil, pero a la vez debe permitir
diferenciarse de los menos favorecidos. De igual modo, el complejo Bobo afecta
a la esfera del trabajo. El trabajo es contemplado como un lugar de
autorrealización personal por estos “capitalistas contraculturales”. Se dejarán la piel en el trabajo siempre y cuando suponga
un engrandecimiento de su yo.

Esta nueva élite posee amplios
niveles de formación y la vida intelectual es parte de su trabajo, incluso de
aquellos que tradicionalmente han estado alejados de la academia. Tienden a
intelectualizar todas las esferas de la vida, incluso el placer. Las
actividades de ocio tienen sentido en cuanto son buenas para el yo. Según
Brooks, los Bobos regulan sus “deseos carnales con códigos de salud en lugar de
códigos morales” (p. 241). El placer es placer si entra dentro de estándares
racionales que afecten de modo positivo al yo.

El resultado de este centrarse en
el yo es un declinar institucional, sentido por los propios Bobos. “El
derrocamiento de las viejas autoridades no ha conducido a un nuevo y glorioso
amanecer, sino a una pérdida alarmante de fe en las instituciones, al
desconcierto espiritual y al colapso social. Así pues, si observamos el mundo
Bobo, vemos una serie de personas intentando restablecer conexiones.” (p. 252).

Los Bobos practican un
pluralismo espiritual, con el New Age
como telón de fondo, que busca una nueva espiritualidad, eso sí, alejada de las
imposiciones de las viejas religiones. La moralidad se contempla solamente en
términos personales, lo que la relativiza. Fruto de esta concepción es que “las
dos palabras clave del proyecto político Bobo, (…), son comunidad y control” (p. 288).
Precisamente los concepto que establecen el límite con el individualismo
personalista de este nuevo estrato social. El modo de hacerlo es una
reafirmación de las instituciones pasadas, imperfectas pero reales, mediante
controles interiorizados que eviten la necesidad de coerción externa.

¿Les suena todo esto de algo?

Una de las cosas de las que se ha acusado a la sociología, muchas veces
con razón, es de crear y utilizar una terminología y un estilo complejo y
confuso. Es decir, de utilizar un lenguaje abstruso para decir cosas obvias. De
este modo se esconden las carencias de la disciplina. Randall Collins escribió Perspectiva sociológica. Una introducción a la sociología no obvia (ed.
orig. 1982, segunda edición inglesa de 1992), en la que trataba de combatir
este modo de proceder.

Pretendía mostrar que la sociología no es un cúmulo de lugares comunes.
Al contrario, es una disciplina que proporciona descubrimientos no obvios o contraintuitivos.
El primero y del que se deriva buena parte de la especificidad de la disciplina
es la idea de que el ser humano no se conduce tan solo por principios
racionales. Lo repasaré brevemente en esta entrada. El homo economicus no es el modelo estándar de la sociología. Argumentaba
que la razón se apoya en principios no racionales, que la acción racional puede tener consecuencias irracionales y que el ser humano actúa dirigido por
condicionamientos emocionales. En todo caso, ataca la idea del “contrato social”,
pues este siempre está basado en una serie de principios morales “precontractuales”.
La solidaridad social se basaría, por tanto, en vínculos que no son fruto de un
acuerdo racional entre los miembros de esa sociedad. “La conciencia y los
intereses son solo la superficie de las cosas. Lo que está por debajo de esa
superficie es una fuerte emoción, el sentimiento
de un grupo de personas de que son similares y tienen una pertenencia en común”
(p. 41).

Al leer estos argumentos me pareció que no había nada “no obvio” en los
mismos. Al contrario, esas ideas para mí son de “sentido común”. Sin embargo,
tal vez no lo sean para otros. La idea de que la sociedad está fundamentada en un
acuerdo racional no ha desaparecido del imaginario popular y académico. Aceptar
que lo irracional y emotivo es también parte de nuestra vida social es complejo.
Por un lado, a nivel individual supone reconocer que no controlamos tanto
nuestra vida como creemos. Por otro lado, a nivel social supone reconocer
nuestra limitada capacidad de controlar el mundo. En ambos casos, implica
renunciar a una visión ingenieril de la vida o, dicho de otro modo, al uso de
la razón como instrumento mecánico infalible. Significa aceptar el ritual,
religioso o secular, como parte de nuestra vida y un cierto grado de imprevisibilidad
en la explicación de la conducta social. Oír esto es difícil para quienes
pretenden convertir las ciencias sociales en ciencias “duras”, pues la emoción
y los rituales son difíciles de cuantificar.

El resto del libro trata de ir mostrando las consecuencias no obvias de
este planteamiento. Collins consigue con éxito mostrarnos, de un modo didáctico
y sucinto, el modo de enfrentarse al mundo de la sociología, su perspectiva. Una
lectura altamente recomendable.

Estos últimos tiempos estoy leyendo Jot Down. Y tengo una relación ambivalente con esta publicación. Por un lado
creo que está magníficamente editada y tiene buenos artículos. Por otro lado
siento que le falta y le sobra algo: le falta conexión con nuestra realidad y
le sobra elitismo. Veámoslo.

¿Es Jot Down una revista para gafapastas? Con toda
probabilidad sí. La revista aunque trata algún tema político, suele hacerlo
desde un punto de vista neutral (el nazismo esto, el fascismo lo otro), pero no
se encuentran artículos combativos. Todo está escrito en un tono medio, plagado
de referencias cultas cómplices con el lector. Vamos, que no presenta un
posicionamiento fuerte con la realidad. Esto no es necesariamente malo, de
hecho lo aprecio. El esteticismo es tan necesario como el compromiso, siempre
que no sea lo único. Valoro lo formal, algo que aprendí leyendo el Curso de literatura europea de Nabokov,
pero en mi caso el relato sigue siendo fundamental. Las ideas bien presentadas
lucen más, pero han de estar ahí.

Pasear con la Jot Down debajo del brazo funciona como signo
de distinción. Pareces decir: ¡Ojo, aquí va un intelectual! Y no uno
cualquiera, sino uno moderno. La Revista de Occidente es carca, pero Jot Down es cool.
Como afirma Víctor Lenore:

“Páginas web como Jot Down, subtitulada Contemporary culture magazine, muestran a la perfección ese tono altivo del licenciado en periodismo que sabe más inglés que la media y no está dispuesto a que lo olvidemos en ninguno de sus párrafos” (Indies, Hipsters y Gafapastas,
2014: 37).

La revista ha sido lanzada con el deseo de distinguirse del
resto de publicaciones, un objetivo mercadotécnico encomiable, mediante una
estética cuidada, la ausencia de publicidad, la publicación también en papel,
entrevistas muy largas y el uso del blanco y negro. Y esta especificidad hace que su compra, tal
vez su lectura, se transforme en un signo de distinción para muchos de sus
clientes.

Uno de los elementos que más me
llama la atención de la revista es su desconexión con la realidad española. Con
la que está cayendo. En el último número, valga el caso, dedicado genéricamente
a “lo negro” se habla de temas raciales, aunque desconectados de nuestro país.
Bien está que Jot Down sea una revista “cultural”, pero no se aproxima a la
cultura española. El único atisbo es un artículo de Santiago Auserón sobre la
presencia del negro en la literatura española (y otro de Xavier Vidal-Folch
sobre el dinero negro y el fraude fiscal). Tal vez algún artículo sobre los
inmigrantes africanos en España y su cultura o sobre la frontera de Ceuta que
separa la “blanca” Europa de la “negra” África hubiese situado el número en su
contexto geográfico. La verdad es que leyendo Jot Down no se aprende demasiado
sobre nuestro país ni sobre nuestra cultura.

Pese a lo dicho, creo que es un
buen producto –tal vez demasiado producto– y, seguramente, seguiré leyéndolo,
pues continúa siendo interesante saber algo de los grupos de rock gótico o de
la vida y obra de los actores de las últimas series televisivas
estadounidenses. Aunque quizás no demasiado relevante.

La editorial Capitán Swing no deja de darme alegrías. Cada
libro que compró es una pequeña sorpresa. Esta editorial tiende a publicar
ensayos y reportajes periodísticos, alejándose –con buen tino– de la prosa más
académica. Estos últimos meses cayeron en mis manos Algodoneros de James
Agee, Historias desde la cadena de montaje de Ben Hamper y Por cuatro duros de Barbara Ehrenreich. Una característica de todos ellos es su encuadre
geográfico: hablan de la realidad estadounidense. Sin embargo, por su enfoque
la trascienden y nos acercan a la realidad de lo que en otro momento se
llamaron “las clases subalternas”.

El último que he leído, y del que pretendo hablar ahora, lo
firman Linda Mcquaig y Neil Brooks bajo el título El problema de los
super-millonarios (ed. orig. 2013) y valora el gran enriquecimiento de algunos
individuos durante la crisis actual, en especial en EE.UU. y el Reino Unido. Se
pasa, pues, del análisis de la clase obrera al de las elites y el establishment.

Como punto de partida se encuentra el gran aumento de la desigualdad que
se ha producido desde los años 80 del siglo pasado en adelante y el
concomitante aumento en el número de multimillonarios. Era algo de lo que en
general éramos conscientes, pero que no ha pasado a preocupar a los ciudadanos
hasta el inicio de la actual crisis económica. Incluso la economía ha dado un
paso al frente y se ha preocupado del tema en serio, como muestra los debates
sobre el libro de Thomas Piketty Le capital au XXI siécle (ed. orig. 2013). El
caso es que cuando se tienen unos ingresos dignos o al menos se sobrevive, no
parece irritarnos tanto que algunos “se lo estén llevando”. Pero cuando hay
escasez actuamos por comparación –como sostenía Robert K. Merton en Teoría y
estructura sociales– y comenzamos a mirar críticamente la vida de las elites,
esto es, a pensar que nuestra mala situación tiene algo que ver con la
felicidad que emana de las caras en las portadas del Hola de los ricos y famosos.

La industria cinematográfica de Hollywood ha reflejado la
vida y obra de las élites económicas, a veces de modo crítico. Oliver Stone nos
presentó en Wall Street (1987) las andanzas de Gordon Gekko, un despiadado y
avaricioso financiero. La apropiación y la ilegalidad se escondían bajo un
manto de distinción y clasismo. Los gestores financieros operaban como una
casta –utilizando un término de moda–, que buscaba distinguirse del resto de la
sociedad. Más recientemente Martin Scorsese dirigía El lobo de Wall Street (2013), que mostraba la vida del bróker Jordan Belfort. El ambiente no podía
ser más distinto. De la elegancia de Gekko, por mucho que escondiera una trama
criminal, se pasa a la chabacanería del personaje interpretado por Leonardo
DiCaprio. Es como si esas élites se
hubiesen desprendido de toda ética o, en caso de no tenerla, de todo principio
de moderación que les asegurara proseguir su carrera de expolio. La sensación
de impunidad generaba un ambiente en el cual los motivos antes ocultos pasaban
a ocupar el centro de un relato amoral. Los discursos de DiCaprio ante sus
trabajadores son una enorme contribución a la clarificación de este hecho.

El malestar actual ante el enriquecimiento y el
comportamiento de las elites seguramente es la que lleva a McQuaig y a Brooks a
publicar un libro como este. Buena parte del mismo lo dedican a rebatir la
ideología neoliberal en torno a los multimillonarios. Esta afirma que su
riqueza es legítima porque generan un beneficio enorme para la sociedad, que es
el mecanismo que incentiva la innovación y el sacrificio individual y, por
último, que los impuestos sobre esta riqueza son una forma de robo. McQuaig y
Brooks piensan que las aportaciones de los multimillonarios no son fruto del
genio individual, pues la sociedad tiene que ver mucho en ello –en esto
conviene leer el clásico de Norbert Elias sobre Mozart–. En segundo lugar,
creen que no es necesario que una única persona tenga más dinero que varios
millones para estar motivada. Probablemente, como ocurrió no hace tantos años,
con una pequeña fracción de ese dinero lo estará de igual modo. Por último,
niegan el carácter negativo de los impuestos, pues son la única manera de
financiar los “bienes comunes”.

En consecuencia, la solución que proponen a la desigualdad es
el uso de la política fiscal, es decir, la redistribución de la riqueza de un
modo más igualitario mediante impuestos. De hecho, una buena parte de su libro
trata de demostrar que los países con altos impuestos tienen mejores políticas
sociales y, al contrario de lo que afirma la teoría económica neoliberal,
economías al menos tan competitivas como la de los países con bajos impuestos. Estados
Unidos es uno de los países desarrollados con impuestos más bajos, uno de los
que peor comportamiento tiene en diversos indicadores sociales y económicos y
uno de los que tienen mayor desigualdad. España también es un país de bajos
impuestos, alta desigualdad y magros niveles en los indicadores sociales y
económicos.

Aumentar los impuestos a los super-millonarios, afirman,
sería además beneficioso para la democracia. Proponen cinco medidas –en principio
de aplicación en el Reino Unido, aunque podrían extrapolarse fácilmente a
nuestro país–, a saber: aumentar el impuesto a los millonarios aumentando la
progresividad de los impuestos directos, eliminar las desgravaciones fiscales a
las grandes fortunas, eliminar o controlar los paraísos fiscales, aplicar la Tasa
Tobin a las transacciones financieras y, finalmente, crear un impuesto sobre
sucesiones más progresivo.

Una obra interesante y bien escrita que hace accesible uno
de los problemas recurrentes de nuestras sociedades: la desigualdad. Se puede
no estar de acuerdo con las soluciones, pero es difícil no estarlo con el
análisis.