Vettonia obliga

La relación entre las clasessociales y la política es desde el inicio de la Revolución Industrial una cuestión que ha suscitado vivos debates. Bien sea para negar su relación, bien para buscar las correspondencias entre los partidos y los movimientos sociales con algunas de ellas. Pues bien, este debate ha tenido especial relevancia para la izquierda, en cualquiera de sus variantes, porque tradicionalmente se ha reclamado garante de los intereses y aspiraciones de las clases populares, en general, o de la clase obrera o trabajadora, más en concreto. Desde el otro extremo político se ha negado dicha relación afirmando, en la esfera de lo fáctico, que las clases populares simplemente han sido integradas en una omnicomprensiva clase media o, en la esfera de la ideología, negando los intereses contrapuestos de las diferentes clases, puesto que confluyen en el “interés general” de la comunidad política (comoquiera que sea definida).

Se han publicado recientemente dos libros que tratan la relación entre los partidos de izquierda y las clases trabajadoras. Han tenido una buena acogida, lo que muestra el interés suscitado en torno a esta temática. El primer es el de Daniel Bernabé La trampa de la diversidad. Cómo el neoliberalismo fragmentó la identidad de la clase trabajadora (Madrid, Akal, 2018) y el segundo el de Ignacio Urquizu ¿Cómo somos? Un retrato robot de la gente corriente (Barcelona, Deusto, 2019). Ambos son autores de izquierda, si bien Bernabé más ligado al comunismo y Urquizu a la socialdemocracia (fue diputado y ahora es alcalde por el PSOE).

La principal tesis es de La Trampa de la diversidad es que el sistema económico neoliberal ha fragmentado la acción colectiva de la clase obrera mediante las individualistas políticas identitarias. En todo el mundo y también en nuestro país. Así,

“llegaron a España las guerras culturales, conflictos en torno a los derechos civiles y representación de colectivos que situaban lo problemático no en lo económico o lo laboral y muchos menos en lo estructural, sino en campos meramente simbólicos. El matrimonio homosexual, la memoria histórica, el lenguaje de género o la educación para la ciudadanía empezaron a ocupar portadas de los medios y a crear polémicas. (…) El centro de gravedad del debate se había desplazado de la redistribución económica a la representación simbólica. (…) Lo interesante aquí es ver que, cuando menos capacidad de cambiar lo material tiene una corriente política, con más insistencia tiende a buscar las formas de influir a través de lo simbólico” (pp. 130-131).

En una línea similar se expresa Urquizu al analizar a la “gente corriente”, al “ciudadano medio” o al “hombre medio” en España. Considera que los obreros cualificados son el grupo más extendido entre la población y que mejor la representa. Describe al hombre medio como un colectivo temeroso de la globalización, la inmigración y las nuevas tecnologías. Los describe como menos informado y menos interesados por la política que otros grupos sociales. Además, cuando toman decisiones lo hacen más en función de criterios ideológicos y con la vista puesta en el futuro, no tanto en acontecimientos pasados. Este hombre medio es tradicionalmente más de izquierda en España que otras clases sociales, sin embargo:

“La mayor fragmentación social ha empujado a los dirigentes de la izquierda a construir nuevas coaliciones sociales basadas en cuestiones identitarias, dejando de lado a quien ha sido tradicionalmente su sujeto político: el obrero, el hombre medio” (p. 124).

Pese a estos condicionantes, sostiene que el obrero cualificado en nuestro país no se ha decantado por el momento por opciones de extrema derecha como en otros países de nuestro entorno. Sin embargo, la obra parece escrita precisamente con esta idea en mente.

Tanto Bernabé como Urquizu están preocupado por una brecha, real o posible, entre las clases populares y los partidos que tradicionalmente se han presentado como defensores de sus intereses. Bernabé presta especial atención a los condicionantes ideológicos, esto es, el neoliberalismo y el individualismo identitario, que pueden apartar (o lo hacen realmente) a las clases obreras de los partidos de izquierda. Y Urquizu se fija más en las posibles expresiones empíricas que las alejarían (o las alejan) de los mismos. El primer es más pesimista, sosteniendo que los partidos de la izquierda han aceptado el juego identitario y, por tanto, ha caído en la trampa de la ideología neoliberal. El segundo es más optimista cuando afirma que los obreros cualificados continúan siendo mayoritariamente de izquierdas en España y son poco proclives a apoyar partidos de extrema derecha. Sin embargo, también es cauto y teme que dados los condicionantes sociológicos de esta clase social puedan terminar inclinándose por este tipo de opciones políticas. En todo caso, y en esto coincide con Bernabé, aboga por recuperar la centralidad de las políticas de clase en el discurso de los partidos de izquierda, lo cual no implica para ninguno de los autores rechazar u olvidar las políticas identitarias.

Leí estas navidades con curiosidad e interés el libro de Víctor Lenore Espectros de la movida. Por qué odiar los años 80 (Madrid, Akal, 2018). Es, en cierto sentido, una profundización de algunos temas e ideas que ya aparecían en Indies, hípsters y gafapastas. La tesis principal defendida en este ensayo es que la llamada “Movida madrileña” fue un movimiento apolítico producido por individuos de las clases medias y altas, que anticipó y, al mismo tiempo, favoreció la llegada y la implantación de la globalización neoliberal y la sociedad de consumo en España. El “Régimen del 78”, que es como se llama en la obra lo que antes se denominaba “Transición”, sobre todo el PSOE, utilizó la movida en un intento de dar una pátina de modernidad al país y hacerlo más presentable en el extranjero. Según Lenore también cumplió la función de anestesiar y despolitizar la sociedad española.

La tesis de Víctor Lenore se opone radicalmente a la que mantenía en Cristina Tango en su libro La transición y su doble (2006). La resumía en una entrada anterior de este blog así: “Como hipótesis parte de la existencia de dos “narraciones” opuestas y enfrentadas sobre la transición. De un lado, una oficial que enfatizaría el olvido y el consenso y, de otro, una oficiosa surgida de la cultura que se extiende subterránea y rizomática frente a las imposiciones de la cultura o narración oficial. Para Cristina Tango “la Movida” es un ejemplo claro de esa “narración alternativa”, que no olvida y no se amolda al consenso”. En esa entrada me posicionaba un tanto en contra de la tesis de Cristina Tango, pues como Lenore veía en la movida más como un movimiento apolítico y una llegada del mercado de consumo que como una manifestación de resistencia.

Dicho lo cual, aunque concuerdo con Víctor Lenore en lo anterior y en la mayor parte de la valoración de “la Movida”, el libro me ha hecho esbozar una sonrisa en un par de ocasiones y me suscita algunas dudas el análisis
socioeconómico de fondo. En primer lugar, Lenore tiene tirria a Alaska y Mario Vaquerizo. No se lo reprocho, la verdad. Pero estos dos personajes creo que no son tan diferentes de tantos otros que pululan por el mundo de la cultura, en cualquiera de sus ámbitos.

En segundo lugar, cuando leí: “La mayoría crecimos incómodos con el mundo rural” (p. 75), también sonreí. Luego aclara que los jóvenes del mundo rural y los del extrarradio, léase de clase obrera y no media como el autor, no estábamos tan incómodos. Y termina con una loa, apoyada en una cita de Fernández Liria y Alba Rico, al “buen salvaje” no sometido a los dictados de la maligna sociedad de consumo. Todo muy tierno.

Para terminar, en tercer lugar, con lo que quizá estoy menos de acuerdo es con el relato socieconómico de fondo. Según el mismo, los años ochenta fueron un erial para las clases trabajadoras. Un malvado PSOE utilizó la
“movida” para anestesiar a la sociedad española y que no se diese cuenta de la introducción del neoliberalismo. Todos los males actuales: precariedad y
temporalidad laboral, individualización y pérdida de los vínculos sociales, entre otros, provienen de ese momento.

Pongo un ejemplo de este modo de argumentar: “Los ochenta en España comenzaron con una tasa de desempleo del 9,5 por 100 y terminaron en el
16,9 por 100. Todo ello en un marco de crecimiento constante y con un gobierno autodenominado socialista. En ese paradigma seguimos embarrados, treinta y pico años después” (p. 62). Lo que no cuenta es que la renta per cápita en la España de 1980 era de 6.191 dólares y pasó a 13.767 en 1990, algo más del doble. En 2017, crisis mediante, fue de casi 25.000 euros. Se podría argumentar que esa riqueza acabó en las manos de unos pocos, al aumentar la desigualdad. Veamos que dicen los datos. En 1980 el índice de Gini, uno de los principales indicadores para medir la desigualdad, en España era de 36. En 1990 se había reducido al 33,9. Es decir, en la década ominosa de Lenore, se redujo la desigualdad, lo cual supongo será bueno para las clases populares. En 2017 es de un 34,1, ligeramente superior al de 1990, pero en todo caso inferior al de 1980.

Con todo, aun admitiendo que sigamos “embarrados” en ese paradigma, la exposición del libro quiere hacernos creer que los políticos, sobre todo los del PSOE, fueron los responsables de ese nuevo paradigma liberal. No hace falta saber mucha economía para admitir que algo más tuvo que pasar: la aparición de nuevas tecnologías, crisis energéticas, guerras, los cambios
en el sistema productivo o la mayor interconexión de la economía a nivel mundial fueron, entre otros factores, claves en la configuración del actual sistema socioeconómico. El PSOE y el “régimen del 78” son, en caso de serlo, una pequeña parte de la explicación.

El libro, y concluyo una recesión un tanto larga para los estándares de un blog, es interesante y hace pensar. Sin embargo, se mueve mejor en la arena del análisis cultural y patina un tanto en el análisis socioeconómico.

Acaban de publicarnos un nuevo artículo a mi compañera Almudena García Manso y a mí en el Journal of International and Global Studies (USA). Os dejo el enlace por si os interesa.

Una joven cantante llamada Rosalía ha sacado un disco en el que fusiona en flamenco con el Trap y, entre otras, la música electrónica. Es un disco brillante, creo, y además ha tenido éxito. Sin embargo, se han oído voces que dicen que Rosalía se ha apropiado de la cultura andaluza o gitana. Una cantante de rap como la Mala Rodríguez ha llegado a decir en una entrevista que Rosalía “está haciendo uso de ciertas cosas que pertenecen a la identidad del pueblo andaluz y de la comunidad gitana” (ABC, 27-07-2018, cursiva mía). Esto, la verdad, me produce una cierta desazón, porque el tema de la cultura en España no es en absoluto sencillo.

Intentaré, en los breves párrafos que siguen, clarificar este asunto de la apropiación cultural. Por apropiación cultural podemos entender de un modo directo el caso de una persona que se apropia de una obra concreta de otra. Esto afecta negativamente al autor en dos sentidos. El primer hace referencia al derecho moral de ser identificado como el autor de la obra. Los profesores universitarios, valga el ejemplo, por lo general no cobramos por los artículos que publicamos. Sin embargo, esperamos que nos citen cuando son utilizados. En caso contrario hablamos de plagio. Nuestra recompensa es el hecho de ser conocidos como autores de un análisis específico o de una teoría concreta. Las personas que se apropian de este trabajo sin reconocer al autor están atentando conta su prestigio y honor.

El segundo tiene que ver con el derecho a obtener una recompensa económica por un trabajo de creación cultural. Cuando alguien plagia el argumento de una novela, utiliza la base de una canción o copia un guion de una película sin el permiso del autor y recibe una recompensa por ello está apropiándose del trabajo de otra persona o de un conjunto de personas. En este caso la apropiación cultural atentaría contra la remuneración que los creadores culturales reciben por su trabajo.

En ambos casos, la apropiación de una obra concreta y específica, con un autor identificado, ataca a uno de los principios de las democracias liberales: la meritocracia. La legitimación de la desigualdad de recompensas, materiales o simbólicas, en este tipo de sociedades descansa en el trabajo de los individuos. Cuando alguien se apropia de su producción cultural de otra persona u organización y la presenta o explota como algo propio está simplemente robando (un asunto diferente, y fuente de discusiones, es el tipo, importe o la duración de esas recompensas).

Pero, temo, la polémica en torno a la apropiación cultural en el caso de Rosalía no va por ahí −aunque, como comentaré al final, el beneficio económico subyace a ese planteamiento−. En ese caso, creo que la idea es la siguiente: hay expresiones culturales que pertenecen a un pueblo, etnia, región o país y solo los que pertenecen a esa colectividad pueden explotarlas. Esta idea, sin duda, es más interesante desde el punto de vista sociológico. En este caso, la idea es que un género como el flamenco pertenece a, la Mala dixit, “la comunidad gitana” o al “pueblo andaluz”. Y, en consecuencia, solo ellos pueden explotar dicho género.

Este tipo de asertos tiene mucho que ver con la deriva del nacionalismo en nuestro país, y en muchos otros, y a las políticas de identidad cultural. Los movimientos políticos regionalistas y nacionalistas tras el descrédito de las teorías raciales posterior a la Segunda Guerra Mundial, buscaron su base en la idea de una cultura regional o nacional de carácter esencialista. En consecuencia, las expresiones culturales de dichas regiones y pueblos tuvieron que solidificarse e inventariarse. Es decir, convertirse en algo sustantivo en lo cual basar las reivindicaciones políticas. Y eso implicaba negar, o al menos minimizar, los fenómenos de fusión, hibridación y superación de fronteras que son consustanciales a todo fenómeno cultural.

Al final, claro está, se termina pensando que la cultura “pertenece” a algún tipo de colectivo. Y que solo ese colectivo tiene derecho a explotar los fenómenos que le son propios. Solo  los andaluces o los gitanos pueden hacer flamenco o versionar el flamenco. Este tipo de argumentos suenan bien al oído acostumbrado a la retórica nacionalista (ese nacionalismo banal). Sin embargo, caen por su propio peso. El rock and roll surgió entre la comunidad negra de los Estados Unidos, posteriormente se difundió entre el resto de la población de ese país y más tarde en todo el planeta. De hecho, ese género musical se practica en todo el mundo y ha sido fusionado con todo tipo de músicas locales. ¿Considerarán los afroamericanos que los blancos estadounidenses se han apropiado de su cultura musical? ¿Creerán los estadounidenses que el resto del mundo se ha apropiado de su cultura? ¿Solo los estadounidenses, o solo los negros estadounidenses, pueden hacer rock and roll y lucrase haciéndolo?

Si la respuesta es afirmativa propondría la creación de una “Denominación de origen protegida (DOP)” para la música. Así, las canciones de la Mala Rodríguez en Spotify podrían llevar la etiqueta “Sonidos de Andalucía”, pues ella es andaluza, y las de Rosalía no, ya que es catalana. También incluso podríamos exigir a las autoridades, llevando el argumento más allá, que legislen para que los que no son andaluces o gitanos no puedan hacer flamenco. En ambos casos podemos preguntarnos: ¿mejorará algo la calidad de la música que se hace?, ¿tiene algo esto que ver con la creatividad cultural?, o ¿debemos impedir que haya bailaores y cantaores japoneses? Vuelvo brevemente al tema económico, como dije antes, ¿no subyace en este planteamiento cierto proteccionismo económico?

Resumo y concluyo. La apropiación cultural parece negativa, desde un punto liberal o socialdemócrata, cuando se trata del robo de creaciones individuales o colectivas con nombres y apellidos: la novela de la escritora x o una canción del grupo y. Porque son de un modo directo los creadores de ese producto cultural (siempre, sea dicho de paso, apoyados en los hombros de gigantes de autores y tradiciones anteriores). Sin embargo, que un cuerpo indefinido como una etnia, una región o una nación se arrogue la titularidad de todo un género cultural es, cuanto menos, peliagudo (cuando una multinacional se queda con los derechos de autor de una canción popular nos tiramos de los pelos). ¿Debería el Estado español demandar a Terry Gilliam por haber hecho una película titulada El hombre que mató a Don Quijote? ¿No deberían ser solo los españoles los únicos con derecho a producir películas sobre nuestro más insigne antihéroe?

Menos mal que los creadores, los auténticos creadores, no reconocen las fronteras.

Se ha publicado el nuevo número de metahodos.revista de ciencias sociales:

Hace un tiempo comenté en este
blog La España vacía de Sergio del
Molino, de un modo elogioso y personal. El libro me interpeló acerca de mis
raíces y me hizo reflexionar sobre mi propia vida. Recuerdo que una vez
hablando con José Luis Anta, siempre fino en sus análisis, dijo que era el
libro que debería haber escrito un sociólogo o un antropólogo y que había
terminado escribiendo un periodista. Es verdad, pero poco importan las cuitas disciplinares.
La verdad es que Sergio del Molino está tratando de explicarnos España, tal vez
de explicársela a sí mismo, como hace tiempo que no se hace.

Su última obra es Lugares fuera de sitio (Barcelona,
Espasa, 2018), que persiste en esa tónica y por la que ha recibido el premio
Espasa en su edición de 2018. En ella describe nuestro país y reflexiona en torno a la idea de
frontera y de nación. Y lo hace fijándose en las singularidades presentes en
esa frontera, tanto en las exteriores (Gibraltar, Ceuta, Melilla, Olivenza o,
entre algunas otras, Andorra) como en las interiores (el Condado de Treviño o el
Rincón de Ademuz). Estos lugares muestran los límites de nuestras
construcciones identitarias y su naturaleza “imaginada” (B. Anderson). No
son, sin duda, enclaves fantasiosos, pues su situación actual se debe a
tradiciones previas y al peso de la historia, pero tampoco estaba escrito su
destino en leyes históricas inmutables. La existencia de estos enclaves debe
mucho a la casualidad o a fenómenos históricos puntuales. Y esto nos dice mucho
sobre la construcción de las naciones.

Lo que más me ha llamado la
atención es que Sergio del Molino, como ocurría con el libro anterior, parece
estar hablando directamente conmigo. El viaje arranca, pues el texto tiene
mucho de libro de viajes, en el restaurante Alcuzcuz de Alhuzema en Madrid. Por
casualidad lo conozco, pues allí me llevó mi buen amigo Ismael Cherif-Chergui, cuya
familia tiene orígenes rifeños, que nos presentó a su dueño. Y comienza en
Gibraltar que visité acompañado de Paco Oda, oriundo de La Línea de la Concepción
y primer director del Instituto Cervantes en Gibraltar. Con él también visité
Melilla y Nador, por un trabajo académico.

Aún recuerdo la primera vez que
vi la valla perimetral de Melilla y la aduana con Marruecos. No deja de ser
impresionante para alguien que está acostumbrado al civilizado espacio Schengen.
Las filas interminables de porteadores, más bien, porteadoras, el comportamiento
de los gendarmes marroquíes… También recuerdo el ambiente neocolonial de
Melilla. Llegué a escuchar, una noche que nos llevaron al Puerto Deportivo, que
lo bueno de este lugar era que los únicos moros eran los que te servían las
copas. Todo dicho. Como curiosidad, y por confirmar las apreciaciones del autor
sobre los informes del Real Instituto Elcano sobre Ceuta y Melilla, nos
entrevistamos con el funcionario que en aquel momento realizaba trabajos para
el INE y nos comentó que en principio y legalmente no se podía saber cual era
la población de origen “peninsular” y cual lo era de origen “marroquí”.
Preguntar por tales cuestiones no era legal. Sin embargo, ellos tenían hecho el
cálculo a partir de los apellidos de los habitantes de Melilla.

La verdad es que todo esto no
deja de ser anecdótico, aunque quizá significativo, pero es parte de España.
Simpatizo mucho con el objetivo de Sergio del Molino, que creo no es otro que
mostrarnos la diversidad de nuestro país (la España vacía también lo es, por
muy olvidada y mitificada que la tengamos). Los relatos nacionalistas, se envuelvan
en la estelada, la ikurriña o en la rojigualda, no dejan de ser cuentos
simplificadores para aunar sentimientos de amor por un ente más o menos
imaginario y, al tiempo, indicarnos cuales son los “otros”. Pero las fronteras
con los otros son difusas. De hecho, los otros podemos ser nosotros mismos en
no pocas ocasiones. Esos terrenos de frontera, sobre todo cuando son
contestadas, nos muestran los límites de las identidades sociopolíticas. No podemos
vivir sin ellas, eso parece claro, pero tampoco debemos sacralizarlas. La idea
de identificarnos con una entidad política de un modo racional, usemos la metáfora
del “patriotismo constitucional” o cualesquiera otra, parece el camino más
acertado. Pues, como concluye el libro, “el
tiempo de los cristianos viejos acabó hace mucho. Quienes creemos que a los nacionalismos
disgregadores y etnicistas como el vasco y el catalán se puede oponer una idea
de nación abierta y fuerte fundada en el principio liberal de igualdad, debemos
esforzarnos por eliminar cualquier forma de marginalidad y cualquier sentimiento
de exclusión. Sólo así lograremos convencer de que una España dentro de Europa
es la mejor forma de reconciliarnos con una historia ingrata y cruel -como la
de todas las naciones- y de enfrentar un futuro libre y democrático”.

Ha
caído estos días entre mis manos Sonríe o
muere. La trampa del pensamiento positivo (Madrid, Turner, 2018, 3ª
edición) de Barbara Ehrenreich. De ella había leído ya Por cuatro duros: como (no) apañárselas en Estados Unidos, en el
que analizaba las penurias de la clase obrera no cualificada estadounidense (véase la entrada anterior). Me pareció
un gran reportaje periodístico, que contenía mucha verdad. El libro que ahora
reseño es también una gran crónica magníficamente escrita y que da de lleno,
creo, en una de las tendencias de nuestro tiempo: el llamado “pensamiento
positivo”.

El pensamiento positivo mantiene que
las personas somos capaces de modificar nuestro entorno mediante nuestro pensamiento
y nuestra voluntad. Si deseamos algo con la suficiente fuerza seremos capaces
de conseguirlo. Las circunstancias, sean naturales o sociales, no son un
obstáculo que no pueda ser superado por una forma de pensar positiva. Este modo
de pensar tan “idealista”, por no llamarlo “ilusorio”, se aplica a diversos
campos de la vida cotidiana: la salud, el mercado de trabajo o las relaciones
personales. Y ha sido transmitido sobre todo a través de los libros y cursos de
autoayuda y de la llamada psicología positiva.

Es un tipo de pensamiento, cuenta
Enrenreich, típicamente estadounidense que surge del protestantismo ascético,
aunque
se está expandiendo con rapidez por todo el mundo. Cuando explico en
clase que “cuando deseamos algo, el mundo no conspira para que consigamos
realizar nuestro deseo” (parafraseando la famosa cita de Paulo Coelho), que el
mundo pasa bastante de nuestros deseos, algún alumno me reprocha haber chafado
una idea importante para él o ella. Quizá el pensamiento positivo: tenemos derecho
a conseguir lo que queremos; junto al sentimentalismo: nadie debe poner en tela
de juicio mis sentimientos, sean dos rasgos destacados de nuestro tiempo.

Otro aspecto destacado son las
implicaciones políticas del pensamiento positivo. Aunque según la autora este
tipo de pensamiento está extendido entre personas de muy diferente condición
ideológica, resulta congruente con el pensamiento más conservador. Por varios
motivos. En primer lugar, es fuertemente individualista. Si podemos conseguir
lo que queramos simplemente cambiando nuestro modo de pensar, ¿para qué buscar
la acción colectiva? En segundo lugar, culpabiliza a los individuos y no a las
circunstancias. Si te quedas en paro, culpa tuya; si tu negocio fracasa, más de
lo mismo. En tercer lugar, es una ideología que ha sido comprada por las
grandes empresas capitalistas pues sirve para, de un lado, aumentar la
autoexigencia de las personas y reducir su “conflictividad”; y, de otro lado,
establecer un lenguaje políticamente correcto que impide el disenso.
Finalmente, fomenta la expulsión de los disconformes. Si no eres positivo, eres
una persona “tóxica” a la que se debe apartar (aunque a veces las personas tóxicas
tengan razón).

Barbara Enrenreich aboga por
superar este tipo de pensamiento que funciona a modo de trampantojo de nuestras
miserias o que, directamente, contribuye a aumentarlas. Propone sustituirlo por
una visión no pesimista, sino realista y racional. “Lo que llamamos ilustración
(…) es el lento entendimiento de que el mundo sigue su curso según unos
algoritmos internos de causa y efecto, de probabilidad y azar, que no tienen
para nada en cuenta los sentimientos humanos” (p. 236). No puedo estar más de
acuerdo. El problema del pensamiento positivo no es que nos haga optimistas y
felices, el problema es que nos aleja del pensamiento racional y nos acerca al
mundo mágico.

Dentro de la sociología, diría
que incluso dentro de las ciencias sociales, existe una disputa entre aquellos
que consideran que la disciplina debe ser analítica y los que la ven más como
una narración. Para los primeros, y su apuesta por la “teoría social analítica”,
la disciplina debe centrarse en la búsqueda de explicaciones causales. Estas
explicaciones proporcionan resultados modestos y generan teorías de rango medio
(véase, por ejemplo, el interesante manual de Francisco Linares Martínez, Sociología y teoría social analíticas,
Madrid, Alianza, 2018). Su medio de difusión preferido es el artículo
científico (el paper). Los segundos,
por el contrario, mantienen que la sociología debe preocuparse de hacer
comprensible el mundo para las personas y de generar una narración que así lo
permita. Producen largos relatos, habitualmente en forma de libro, con vividas
descripciones y contextualizaciones de las tesis expuestas.

Con frecuencia, los primeros
acusan a los segundos de generar una sociología débil y poco científica: de
hacer literatura en vez de ciencia. Los segundos a los primeros de producir una
sociología centrada en pequeñeces que dificultan hacerse una imagen del mundo
social en el cual vivimos.

Estoy terminando de leer la excelente
y voluminosa obra de Robert Bellah La
religión en la evolución humana (Madrid, CIS, 2017). Este, sin rechazar el
pensamiento científico, al cual se adscribe, piensa que la narración es
necesaria. Forma parte del modo de pensar de los seres humanos y, por tanto, es
necesaria incluso para transmitir la ciencia. En sus propias palabras:

“La narrativa, en resumen, es más
que literatura, es el modo en que entendemos nuestras vidas. Si la literatura
simplemente proporcionase entretenimiento entonces no sería tan importante como
es. (…) La narrativa no es solo el modo en que comprendemos nuestras
identidades personal y colectiva, es la fuente de nuestra ética, nuestra
política y nuestra religión. (…) La cultura mítica (narrativa) no es un
subconjunto de la cultura teórica [la ciencia], no lo será nunca. Es más vieja
que la cultura teórica y sigue siendo hasta hoy un modo indispensable de
relacionarse con el mundo” (p. 354).

Este es un debate que, temo, se
encuentra lejos de una solución. En la actualidad parece que la
universidad y la comunidad investigadora está siendo conducida hacia los
presupuestos analíticos: hay una apuesta por el artículo científico frente al
libro, y por los modelos cuantitativos frente a los cualitativos. Sin embargo,
en las librerías se ve poca sociología analítica y mucha sociología narrativa.
El éxito de Zygmunt Bauman, por ejemplo, así lo atestigua. Hace poco leía que
el artículo científico medio tenía aproximadamente 17 lectores. Algo irrisorio
si lo comparamos con los millones de libros vendidos por Bauman.

El impacto social de James S.
Coleman, como gran representante de la sociología analítica, es mucho menor
fuera del ámbito estrictamente científico (incluso, dentro del mismo, es discutible que su impacto no sea menor que el de otros sociológos más narrativos). Quizá por eso Salvador
Giner en un comentario al número monográfico que la Revista Internacional de Sociología dedicaba a
la sociología analítica, decía que veía complicado que las aportaciones de Weber,
Marx o Durkheim se circunscribieran al planteamiento limitado de la
sociología analítica. Y es así porque estos autores, y muchos otros, han creado
el marco narrativo que nos permite comprender y manejarnos en la sociedad
moderna. Nada comparable a lo que puede ofrecer una sociología limitada a sus
aspectos analíticos.

Con esto último, y esta es
simplemente mi visión, no se niega la validez de lo analítico. De hecho, toda
disciplina científica lo es. Simplemente que hasta la teoría analítica más
compleja ha de integrarse en una narración. De hecho, como recuerda Robert
Bellah, algunas de las teorías científicas de la física o la biología con más
apoyo y recorrido: el Big Bang o la teoría de la evolución, han generado su
propia narrativa. Esto no impide que sean plenamente científicas y que sus
postulados sean objeto de “falsación”. La sociología, creo, debe seguir esta
senda, ser rigurosa y científica y, al tiempo, generar narraciones que ayuden a
las personas a vivir en el complejo mundo social que nos rodea.

Acabo de terminar una de las lecturas que había dejado para
este verano: Cómo acabar con la
contracultura. Una historia subterránea de España de Jordi Costa (Madrid,
Taurus, 2018). Se trata a una obra recién salida de imprenta que analiza los
pormenores de la contracultura o cultura underground
en nuestro país. Con especial referencia al cómic, aunque también a la
música, el cine o la música pop.

Define la contracultura, con acierto, como una subcultura
que se opone a los valores dominantes, una subcultura juvenil que
se enfrenta a la axiología paterna (p. 32). Su misión consiste en retar y,
desde abajo, atacar los límites de la cultura a la que se enfrenta (p. 88).
Partiendo de aquí, describe con largas frases y gran profusión de nombres
propios e hitos culturales los vaivenes de la contracultura en nuestro país
desde finales de la Dictadura franquista hasta nuestros días.

La tesis fundamental de libro es que la contracultura se
enfrentó en un primer momento al consenso “nacionalcatólico” o “fascista”,
brilló durante un breve tiempo, y terminó siendo integrada en un nuevo consenso
“socialdemócrata”. Dejemos hablar al autor:

“El momento en que se manifestó la posibilidad de una utopía
contracultural en nuestro país también fue, de forma clara, un tiempo de los
monstruos. Y quizá el monstruo ahí fue la Contracultura, el ideario capaz de
abolir el viejo orden y de proponer una tabula
rasa para trazar nuevas identidades, nuevos relatos y modos de relación,
nuevas formas colectivas (y participativas) de construir un futuro… Y lo que
acabó ocurriendo fue que el viejo mundo y el nuevo establecieron una línea de
continuidad sostenida sobre la perpetuación de privilegios de clase y la
configuración de un discurso de reconciliación (impuesta) para que se
neutralizasen las potencialidades más transformadoras del tiempo de los
monstruos. El viejo orden y el nuevo puentearon al monstruo, la Contracultura.”
(p. 299).

Esto, siendo cierto, me sugiere dos reflexiones. En primer
lugar, ¿podría haber sido de otra forma? Es decir, la contracultura
históricamente ha terminado integrada en la cultura general. Como afirmaba
Stuart Hall, su misión es la de prefigurar desarrollos culturales futuros, ya
que es mantenida en lo fundamental por los hijos de las clases medias. Estos
terminan cambiando determinados aspectos de la cultura de los padres a partir
de sus experiencias contraculturales. Por más que la cultura mainstream tenga continuidad.

Y, en segundo lugar, la idea de una continuidad entre la
cultura “nacionalcatólica” y la “socialdemócrata”, cada una con sus límites, no
deja de ser un recurso dialéctico que esconde más que aclara. ¿Es lo mismo la
censura franquista que la “censura” en la actual democracia? Quizá se soslayen
las diferencias. De hecho, hace falta un cierto grado de imaginación para
pasarlas por alto.

El libro, sin embargo, se lee con agrado y resulta interesante.
Un apunte postrero. El discurso en buena medida está construido en torno a elementos
visuales: películas, cómics o videos en YouTube. Quizá la inclusión de imágenes
de esas películas o cómics hubiese sido apropiada, sobre todo teniendo en
cuenta que muchos de los lectores seguramente no hayan leído esos comix underground o visto esas
películas.

La verdad es que Branko Milanovic es uno de los economistas
más interesantes que uno puede leer en la actualidad. En su último libro Desigualdad mundial (México, FCE, 2017)
sigue trabajando en el análisis de la desigualdad de ingresos. Como el título
nos indica, se pregunta sobre las consecuencias de la globalización en la desigualdad
mundial de ingresos. Para ello utiliza los datos disponibles obtenidos de las
encuestas sobre hogares, mucho más fiables en su opinión que los datos
disponibles procedentes de las autoridades fiscales. El periodo comprendido es
desde el año 1988 hasta la actualidad, en lo que llama “alta globalización” o
lo que yo llamaría simplemente globalización.

El libro comienza con su famosa gráfica del
elefante, en la cual se refleja el incremento relativo del ingreso per cápita en el periodo
comprendido entre 1988 y 2008. Con dicha gráfica se muestra que los ganadores
de la globalización han sido, por un lado, las clases medias de los países
emergentes (no obstante, relativamente pobres en términos absolutos comparadas
con la de los países ricos); y, por otro lado, las clases más pudientes, el
famoso 1%, de los países más ricos. Los perdedores, en el otro extremo, serían
las clases trabajadoras y medias de los países más ricos. Estas siguen siendo
mucho más ricas que las clases medias de los países pobres; sin embargo, sus
ingresos se encuentran estancados, mientras que las últimas ven aumentar los suyos. En términos psicológicos es algo clave, porque las personas suelen
valorarse en relación a su entorno vivencial inmediato, no frente a las
personas muy alejadas geográfica o culturalmente (por eso, por ejemplo, no
empatizamos tanto con los atentados terroristas ocurridos en oriente medio y si
lo hacemos con los que ocurren en nuestro país o en países vecinos). En todo
caso, las clases trabajadoras y medias se saben y se sienten perdedoras en el
reparto de la economía globalizada.

En el segundo capítulo analiza la desigualdad en el interior
de las naciones, utilizando la idea de los “ciclos de Kuznets”, y el tercero
las desigualdades entre naciones. Dejo que el lector valore la bondad de los
análisis de Milanovic, que no obstante se encuentran fundamentados en los datos
disponibles y se presentan y defienden de una forma elegante y convincente. En
todo caso, en estos capítulos retoman muchas de las preocupaciones que el autor
había incluido en libros anteriores.

Donde quizá se encuentre lo más interesante es en los dos
últimos capítulos, en los cuales trata de describir cómo evolucionará la
desigualdad de ingresos a nivel mundial utilizando las teorías expuestas en los
dos capítulos anteriores. Es la parte más especulativa del libro, lo que
reconoce el propio autor, pero quizá por eso es la más interesante. Discute
también las consecuencias de la desigualdad global para el capitalismo y la
democracia.

Una nota final. Milanovic me recuerda mucho a Polanyi en el
uso de la economía para explicar sucesos históricos. Lo hace con solvencia. Sin
embargo, no cita a Polanyi. No sé el motivo, pero creo que ambos autores se
retroalimentan. De hecho, su visión de la integración económica mundial como un
proceso con ganadores y perdedores, por una parte, y la descripción de las
externalidades negativas de ese proceso, por otra, es similar. Además, el
concepto de “incrustación” de la economía en el resto de las esferas de la vida
social también está presente, aunque sin nombrarlo. En resumen, un libro
estupendo.

Es un placer presentaros un nuevo libro, en el que recopilo mis últimos trabajos sobre el fenómeno de la globalización. La edición corre a cargo de OMM Press. Espero que os guste.

La Red Española de Albergues Juveniles junto a la URJC están realizando una encuesta, que coordino, sobre viajeros. Os agradecería mucho que la contestaseis. Se trata de un cuestionario que no os llevará más de 5 minutos completar. Por favor, os agradecería también que la compartáis.

Hace un tiempo escribí en este mismo blog una entrada sobre el triunfo de Donald Trump y el malestar de las clases medias en Estados
Unidos. Mi argumento principal, siguiendo las tesis de Branko Milanovic, era
que el triunfo del actual presidente respondía al impacto de la globalización
económica sobre amplias capas de la población trabajadora estadounidense. Compré
hace uno días Extraños en su propia tierra
(Capitán Swing, 2018) de la socióloga Arlie R. Hochschild. En el mismo se parte
de la misma idea, pero se intenta ir más allá, pues no solo vale entender los
fenómenos estructurales, sino que es necesario comprender cómo son vividos por
los actores implicados.

En un texto que los más ortodoxos sociólogos tacharán de
periodístico por su metodología –pero que, sin embargo, creo que es profunda y
radicalmente sociológico–, busca lo que denomina la “historia profunda” de los
seguidores del Tea Party (la extrema derecha estadounidense) y votantes de
Donald Trump. La historia profunda tiene que ver más que con los argumentos
racionales, con la estructura de sentimientos que enmarca las valoraciones
políticas y vitales de los individuos. En palabras de Hochschild: “La historia
profunda es una historia de lo que uno siente, el relato que cuentan los
sentimientos utilizando un lenguaje de símbolos y eliminando lo racional:
elimina los hechos y nos habla de la apariencia de las cosas” (p. 203).

Encuentra la socióloga que los seguidores del Tea Party,
pese a sus diferencias personales, suelen compartir una historia profunda
común. A saber, todos creen en el American
Dream, esto es, que con esfuerzo, constancia y sacrificio conseguirán tener
éxito y alcanzar sus sueños materiales. Sin embargo, saben que muchos son los
llamados, pero pocos los elegidos. Esto lo saben, pero creen que en la cola para
lograr este sueño se les está colando mucha gente. El gobierno, de un modo
injusto, les quita impuestos y se los da a los no elegidos. Además, los cuela,
ya que las políticas de discriminación positiva hacen que colectivos como los
negros, las mujeres o los inmigrantes pasen por delante de ellos. Este relato
puede ser incierto, como muestran las estadísticas que recopila Hochschild en
el apéndice; pero ya sabemos que, según el teorema de Thomas, cuando tomamos
algo por real, aunque no lo sea, esto tiene efectos en nuestra conducta como si
lo fuese.

El perfil del votante de Trump es el de un varón blanco, con
estudios medios, de edad avanzada, de clase media o trabajadora y residente en
el sur del país. Suelen ser religiosos y comunitaristas. Es el retrato del perdedor
del actual proceso de globalización. Es una persona que, como dice el título
del libro, se siente “extraño en su propia tierra”. Y Trump, aunque sea en el
terreno simbólico, les devuelve el honor y el orgullo perdido. Además, con esta
problemática, sería lógico que este tipo de perfiles se volcara en políticas de
carácter socialista. Sin embargo, existen rasgos históricos y culturales específicos
de Estados Unidos que los hacen volverse más hacia una ideología libertaria que
hacia una socialista.

Me gustaría añadir, para concluir, que es un gran libro, que
nos afecta más de lo que pensamos. Si uno pasa unas horas viendo algunas
tertulias en 13TV, siguiendo algunos “despertares liberales” o leyendo algunas
entradas de Forocoches, encontrará un más que notable aire de familia entre las
propuestas de los contertulios, expertos e internautas con las que la derecha
estadounidense. Dejo al lector especular sobre el origen de esas coincidencias.